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論譚嗣同對傳統文化的態度-- -以老子、 荀子和韓愈為例

添加時間:2016/12/29
  摘要:譚嗣同因思想激進而著稱于世,被視為否定傳統文化的代表。綜觀譚嗣同的思想可以看到,他提及、牽涉的中學人物眾多,以正面之推崇和闡揚為主。這方面的例子可以列出周公、孔子、墨子、孟子、莊子、王充、張載、黃宗羲和王夫之等一長串的名字。與推崇、闡揚的人物相比,被譚嗣同抨擊和拒斥的人物并不多。事實上,他批判的人物主要集中在三個人,他們分別是:老子、荀子和韓愈。顯而易見,譚嗣同批判的人物在數量上遠遠少于推崇的人物,更為重要的是,他對老子、荀子和韓愈的批判與同時代的近代哲學家相比并不最為激烈和決絕,更何況對荀子和韓愈既有批判又有褒獎。有鑒于此,以譚嗣同批判的老子、荀子和韓愈為切入點,可以更直觀地領悟譚嗣同的中學觀和對待傳統文化的態度。
  
  關鍵詞:譚嗣同;傳統文化;老子;荀子;韓愈
  
  推崇、闡揚的人物相比,被譚嗣同抨擊和拒斥的人物并不多。綜合考察他的思想可以看到,譚嗣同批判的人物主要集中在三個人,他們分別是:老子、荀子和韓愈。事實上,譚嗣同批判的人物在數量上遠遠少于推崇的人物,更為重要的是,他對老子、荀子和韓愈的批判與同時代的近代哲學家相比并不最為激烈和決絕,更何況對荀子和韓愈既有批判又有褒獎。有鑒于此,以譚嗣同批判的老子、荀子和韓愈為切入點,可以更直觀地領悟譚嗣同的中學觀和對待傳統文化的態度。
  
  一、對老子的態度
  
  老子在譚嗣同的著作中出現的次數不多,卻都是被詆毀和批判的對象。這使譚嗣同成為為數不多的將矛頭指向老子的近代哲學家,也將對老子的批判推向了頂峰。
  
  首先,譚嗣同曾經對老子發出了這樣的聲討:“李耳之術之亂中國也,柔靜其易知矣。若夫力足以殺盡地球含生之類,胥天地鬼神以淪陷于不仁,而卒無一人能少知其非者,則曰‘儉'.”[1](P321)由此可見,譚嗣同之所以抨擊老子,主要原因有二:一是老子尚柔;二是老子尚儉。
  
  譚嗣同指出,老子崇尚柔靜,導致中國之落后。譚嗣同在價值觀上追求變化日新而喜動、尚動,故而對老子的尚靜、貴柔大加鞭撻。為此,譚嗣同專門對老子與佛教之靜進行區分,矛頭直接指向老子:“西人之喜動,其堅忍不撓,以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教,孔教固然矣;佛教尤甚。曰’威力‘,曰’奮迅‘,曰’勇猛‘,曰’大無畏‘,曰’大雄‘,括此數義,至取象于師子。言密必濟之以顯,修止必偕之以觀。以太之動機,以成乎日新之變化,夫固未有能遏之者也!論者闇于佛、老之辨,混而同之,以謂山林習靜而已,此正佛所詆為頑空,為斷滅,為九十六種外道,而佛豈其然哉!乃若佛之靜也,則將以善其動,而遍度一切眾生。更精而言之,動即靜,靜即動,尤不必有此對待之名,故夫善學佛者,未有不震動奮歷而雄強剛猛者也。”[1](P321)
  
  按照譚嗣同的說法,西方人喜動、尚動,做事講求主動。這是進取心的表現,也是應對世界變化日新的需要。只有喜動、尚動,才能堅忍不拔,勇往直前。其實,不惟西方人或基督教喜動,孔教和佛教都尚動。佛教尤為尚動,佛教所講的“威力”“奮迅”“勇猛”“大無畏”和“大雄”等都是尚動的表現。譚嗣同特別強調,在尚靜上,不可將老子的主張與佛教混為一談。事實上,只有老子尚靜,向往隱遁山林,這是佛教所反對的。更為重要的是,老子的柔靜之術使中國人喪失了勇猛無畏的進取精神,導致中國的貧困衰微。
  
  譚嗣同指出,老子尚儉,阻礙中國經濟的發展。譚嗣同與中國近代所有的啟蒙思想家一樣懷有富國強兵的夢想,國富兵強與工商業的發展密切相關。這使譚嗣同重視發展經濟,認識到經濟發展中存在激烈競爭。他尤其意識到,在國與國弱肉強食的生存競爭中,商戰起到了舉足輕重的作用。正是在這個意義上,譚嗣同不止一次地指出:
  
  今之礦務、商務,已成中西不兩立不并存之勢,故西書《物類宗衍》中有“爭自存宜遺種”之說,謂萬物必爭,而后僅得自存以綿延其種類也。[2](P217)
  
  且足下抑知天下之大患有不在戰者乎?西人雖以商戰為國,然所以為戰者,即所以為商。以商為戰,足以滅人之國于無形,其計至巧而至毒。[2](P224)
  
  這就是說,中國的富強基于中國的經濟實力,依靠工商業的發展。為此,譚嗣同提倡“奢”,企圖通過刺激消費來拉動中國經濟的發展。具體地說,尚奢就是追求物質利益和以新奇為尚,這與老子的尚儉原則格格不入。
  
  其次,譚嗣同對老子的批判在近代哲學中最具有代表性。在中國近代,激烈抨擊老子的啟蒙思想家首推譚嗣同和康有為。兩人對老子的批判言辭之激烈遠非他人可比,然而,相比較而言,譚嗣同對老子的態度之決絕、全面之否定亦非康有為所及。一方面,兩人之所以對老子展開猛烈抨擊,都是針對老子思想的政治危害,認定老子之術害中國。另一方面,康有為、譚嗣同批判老子的具體觀點和理論側重迥然相異:第一,康有為認為老子治天下之術不仁、為我,與孔教的立言宗旨---仁不共戴天;特別是作為老子嫡傳的申不害、韓非依靠刑名法術桎梏萬民,導致中國近兩千年的暴政。這就是說,在康有為那里,老子要負雙重責任---既與孔子爭教,對孔子之仁不能光大難辭其咎;又開出了申不害、韓非的“刻薄一派”,成為近兩千年暴政的始作俑者。譚嗣同也指責老子不仁,理由不是康有為所提出的治天下的刑名法術或暴政---這一點在譚嗣同看來主要應該歸咎于荀子的法后王、尊君統,而是尚靜、貴柔和尚儉等;第二,譚嗣同所抨擊的尚靜、貴柔內容是康有為在批判老子或者闡發老子的思想時所沒有論及的;第三,康有為與譚嗣同一樣對老子尚儉強烈不滿,然而,他將老子的尚儉與墨子的非樂相提并論,進而指責老子的尚儉與墨子的非樂一樣與孔子尚禮、主樂的價值旨趣和人生追求截然相反。至于譚嗣同指責的老子尚儉造成的經濟方面的危害則不在康有為的視野之內。譚嗣同與康有為對待老子的最大區別在于,譚嗣同全面否定老子,康有為對老子既有否定又有肯定。康有為將老子思想的內容歸結為尚虛、養生和治天下三個方面,對這三方面內容的態度相差懸殊。大致說來,康有為對依憑刑名法術治天下抨擊猛烈,對尚虛卻褒貶并存,對養生更是推崇有加。康有為贊揚孔子魂魄兼養,對于老子究竟養魂還是養魄盡管說法不一,卻對老子的養生思想開創了道家、道教深信不疑,并對這些養生長生之學心向往之。一個明顯的例子是,在康有為向往的大同社會,孔教“當舍”,基督教、回教已經滅絕,發軔于老子養生思想的道教卻大行其道。譚嗣同對老子思想的否定是徹底而全面的。康有為懷有好感的尚虛被譚嗣同理解為柔靜,直接斥責為“亂中國之術”.對于養生思想,譚嗣同沒有絲毫好感。這是因為,與康有為對養生之術的如醉如癡天差地別,譚嗣同聲稱自己貴知不貴行,因為知是靈魂之事,行是體魄之事。在這個前提下,譚嗣同認為道教所講的養生之道專養體魄,被說成是異想天開,被視如糞土。不僅如此,譚嗣同指責老子開出的道教專養體魄、追求長生久視而敗壞了尊靈魂的孔子之教,并沿著這個思路指責道教由尊體魄、別親疏而導致了中國社會的嚴重不平等。基于這種認識,譚嗣同將道教與儒教一起說成是遮蔽孔教的元兇,只不過是儒教從內部剝削孔教,使孔教的內容日益狹隘,道教從外部乘虛而入,作為異教取代了孔教而已。在將道教定為異教的前提下,譚嗣同自然對道教深惡痛絕。對道教的深惡痛絕即使沒有增加譚嗣同對老子的厭惡,至少堵塞了在康有為那里由于道教而為老子保留一席之地的可能性。
  
  再次,與對老子的全面否定相一致,譚嗣同并沒有對老子的思想予以闡發。對于康有為所歸納的老子思想內容的三個方面,譚嗣同都持否定態度。除了治天下和養生之外,康有為褒貶并存的老子尚虛方面的思想與譚嗣同尚實學、疾誣妄的致思方向和價值旨趣相反。在這方面,譚嗣同對王充的膜拜恰好印證了對老子之虛的反感。由此可見,如果說康有為對老子的態度是極端矛盾的話,那么,譚嗣同對老子的態度則是極端否定的。
  
  正是由于對老子近于偏執的反感,譚嗣同對老子有不公平的對待。例如,譚嗣同反對禮,認為仁與禮針鋒相對。對此,譚嗣同聲稱:“分別親疏,則有禮之名。自禮明親疏,而親疏于是乎大亂。心所不樂而強之,身所不便而縛之。縛則升降拜跪之文繁,強則至誠惻怛之意汩。親者反緣此而疏,疏者亦可冒此而親。日糜其有用之精力,有限之光陰,以從事無謂之虛禮。即彼自命為守禮,亦豈不知其無謂,特以習俗所尚,聊偽以將之云耳。故曰:’禮者,忠信之薄,而亂之首也。‘夫禮,依仁而著,仁則自然有禮,不待別為標識而刻繩之,亦猶倫常親疏,自然而有,不必嚴立等威而苛持之也。禮與倫常皆原于仁,而其究也,可以至于大不仁,則泥于體魄之為害大矣哉。”[1](P312)一目了然,譚嗣同反對禮的主張就引用了老子的話。引文中的“禮者,忠信之薄,而亂之首也”語出《老子·第三十八章》,原文是:“夫禮者,忠信之薄,而亂之首。”通過比較可以看到,譚嗣同幾乎是照搬了老子的原話。盡管如此,譚嗣同不僅沒有對老子加以贊賞,反而一邊援引老子的觀點批判禮,一邊將批判禮的老子與推崇禮的荀子一起作為批判的靶子。至此,譚嗣同對老子的偏見和完全否定態度淋漓盡致地表露出來。
  
  二、對荀子的態度
  
  與老子一樣,荀子是譚嗣同所極力抨擊的先秦諸子之一。譚嗣同批判荀子言辭之激烈,態度之決絕在中國近代哲學家之中引人注目,特別被人津津樂道的便是下面這段話:“故常以為二千年來之政,秦政也,皆大盜也;二千年來之學,荀學也,皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿;惟鄉愿工媚大盜。二者交相資,而罔不托之于孔。被托者之大盜鄉愿,而責所托之孔,又烏能知孔哉?”[1](P337)據此可知,譚嗣同之所以對荀子展開批判,是因為他認定荀子力主君主專制,法后王而尊君統,傳播君統之學,為始于秦代的近兩千年暴政張目,是殘害萬民、鼓動專制,陷中國于水深火熱的罪魁禍首。在譚嗣同看來,荀子做到這一切是假冒孔子的名義進行的,這使荀學從內部敗壞孔學,并且具有巨大的欺騙性和鼓動性。其實,荀子的思想與孔子大相徑庭,其間的本質區別在于:孔子倡導仁,仁的基本內涵是平等,仁即通而平等,也就是消除彼此、分別和對待;荀子崇禮,禮與仁勢不兩立,其功能和作用是使人與人之間等尊卑、別親疏。現在的問題是,作為孔子后學,荀子的思想與孔子相反,然而,他卻是盜用孔子的名義進行的,無論是尊君統還是崇禮都是如此。由于荀學冒用孔子的名義而帶有巨大的欺騙性,故而可以大肆傳播,結果給中國造成了巨大損失。
  
  基于這種理解,譚嗣同對荀子深惡痛絕,成為中國近代倒荀的代表。譚嗣同對待荀子的態度與章炳麟對荀子(“孫卿”)的情有獨鐘相去天壤,即使與“美孟而劇荀”(梁啟超評價康有為語)的康有為對待荀子的態度也不可同日而語。康有為將孔子之學分為兩大派:一派以孟子為代表,屬于大同派;一派以荀子為代表,屬于小康派。在康有為那里,盡管荀子不如孟子地位高,然而,康有為視界中的荀子與孟子一樣是孔門戰國“二伯”.到了譚嗣同這里,孔學兩大支的領軍人物發生巨大變化,一支是孟子,一支是莊子,完全沒有了荀子的位置。如果說荀子尚屬孔子后學的話,那也是盜孔子之名行尊君統之實。正因為如此,譚嗣同認為,荀子對孔學的破壞、對中國的危害罪不容誅:第一,荀子冒名孔子之道致使荀學行于中國,從秦朝至近代的暴政都是荀子的罪過。為了證明這一點,譚嗣同專門對中國歷史上的治術進行追溯和勾勒,進而得出了近兩千年之學皆荀學的結論:
  
  不幸此兩支(指孟子、莊子代表的孔學兩大支---引者注)皆絕不傳,荀乃乘間冒孔之名,以敗孔之道。曰:“法后王,尊君統。”以傾孔學也。曰:“有治人,無治法。”陰防后人之變其法也。又喜言禮樂政刑之屬,惟恐箝制束縛之具之不繁也。一傳而為李斯,而其為禍亦暴著于世矣。然而其為學也,在下者術之,又疾遂其茍富貴取容悅之心,公然為卑諂側媚奴顏婢膝而無傷于臣節,反以其助紂為虐者名之曰“忠義”;在上者術之,尤利取以尊君卑臣愚黔首,自放縱橫暴而涂錮天下之人心。[1](P335-337)
  
  按照譚嗣同的說法,荀學的內容是尊君統,故而與暴政沆瀣一氣。在秦后的近兩千年歷史中,在上者與在下者皆術荀學,致使荀子的思想影響極大,故而危害極深---絕不僅僅限于學,而是成為暴政之淵藪。正因為如此,改變自秦以來的暴政要從批判荀學入手。第二,基于對中國近兩千年暴政的追根溯源,譚嗣同進一步指出,中國近代的變法就是恢復周公之法和孔子之學,改變荀子造成的局面。于是,譚嗣同斷言:“然則今日所用,不但非儒術而已,直積亂二千余年暴秦之弊法,且幾于無法,而猶謂不當變者,抑嘗深思而審處上下古今一綜計之乎?然以積亂二千余年暴秦之弊法,且幾于無法,而欲盡取周公之法之幾經歷代圣君賢相創述因革,衷諸至善,而后有此郁郁乎文之治,為兩漢所可復而不復,而使一旦復于積重難返之時,則勢亦有萬萬不能者。井田可復乎?封建可復乎?世祿可復乎?宗法可復乎?一切典章制度,聲明文物,又泯然無傳,非后世所能憑虛摹擬。此數者,周公藉以立法之質地也。數者不可復,其余無所依附,自閡窒而難施。故曰無其器則無其道。”[3](P201)
  
  稍加留意即可發現,譚嗣同對待荀子與對待老子的態度大不相同。有別于對老子的全面否定,譚嗣同盡管對荀子的批判言辭激烈,態度決絕,然而,他對荀子的批判大都側重政治領域,集中指向為君主專制張目的法后王、尊君統。超出這個范圍,譚嗣同對荀子的思想還是肯定的,對待荀子的哲學思想尤其如此。例如,譚嗣同在寫給唐才常的信中,曾經這樣評價荀子的思想:“荀卿生孟子后,倡法后王而尊君統,務反孟子民主之說,嗣同嘗斥為鄉愿矣。然荀卿究天人之際,多發前人所未發,上可補孟子之闕,下則衍為王仲任之一派,此其可非乎?”[4](P529)在這里,譚嗣同對荀子的思想是一分為二的:一方面,譚嗣同依然堅持荀子倡導法后王、尊君統的觀點,并且對此持否定態度;另一方面,譚嗣同對于荀子究天人之際的思想給予高度評價,在肯定荀子這方面思想發前人所未發的同時,對于荀子在哲學史上的地位贊譽甚高---不僅彌補了孟子思想在這方面的闕如,而且開啟了王充哲學。這就是說,對于荀子的哲學思想,譚嗣同還是認可的。除了對荀子以究天人之際為代表的哲學思想給予高度評價之外,譚嗣同還關注荀子文學方面的建樹。他寫道:“荀卿文章爾雅,當與屈、宋比肩,《賦篇》文體正復相似。謝墉氏謂《成相篇》為彈詞之祖,余謂《賦篇》為廋語之宗。或謂廋語莫先于’庚癸曲窮之語‘.余謂尤莫先于’風后力牧之夢‘,至《賦篇》乃巨觀耳。”[5](P116-117)在譚嗣同看來,荀子的文章文辭優美,足以與以賦名世的大文學家---屈原和宋玉比肩。譚嗣同對荀子的這個評價已經使荀子躋身于大文學家之列。不僅如此,譚嗣同認為,荀子的《賦篇》與屈原、宋玉的賦文體相似。在這里,譚嗣同與康有為一樣對荀子的《賦篇》贊不絕口,同時給予荀子的《成相篇》以高度評價。
  
  三、對韓愈的態度
  
  韓愈的《原道》力挺君主的絕對權威,與近代的民主觀念勢不兩立。正是由于這個原因,即使是側重以西方的啟蒙思想為理論武器抵制君主專制的嚴復也沒有放過韓愈。早在1895年以政治論文登上歷史舞臺伊始,嚴復就發表專題性論文《辟韓》,將矛頭直接指向韓愈的《原道》。譚嗣同與嚴復一樣批判君主專制,韓愈自然成為他批判的對象。綜觀譚嗣同的思想可以看到,他對韓愈的批判與韓愈為君主專制辯護相關。譚嗣同寫道:“韓愈術之于下:’君者出令者也,臣者行君之令而致之民者也,民者出粟米麻絲作器皿通貨財以事其上者也。‘竟不達何所為而立君,顯背民貴君輕之理,而諂一人,以犬馬土芥乎天下。至于’臣罪當誅,天王圣明‘,乃敢倡邪說以誣往圣,逞一時之諛悅,而壞萬世之心術,罪尤不可逭矣。”[1](P336)
  
  當然,與對荀子的態度和做法類似,譚嗣同對韓愈的批判也出于民主啟蒙的需要,集中于政治領域。如果不在政治領域或者不是由于政治原因,譚嗣同給予了韓愈較為公允的評價。對于韓愈,譚嗣同的總體評價是:“唐之韓愈,倡君尊民卑之邪說,宜膺筆伐。然韓愈于中唐板蕩黤黮之時,嫉中官之狼戾,誅其無良,憤藩鎮之狓猖,躬從天討。且立朝蹇愕,不附壬人,其節有足多者,而其躋工商于四民之列,不以為末而抑之,奏請勿困辱之,則庶幾乎近世扶掖工商之道。至其論儒墨,以為孔子必用墨子,墨子必用孔子,不相用不足為孔、墨,雖為迂儒非難,亦足見其尊孔子而不蔽于末流之詹言,誠非姝姝守一先生之說者所能企及,豈可以其一眚而掩其大德哉?且俟異日而持平論之。”[4](P529)一目了然,譚嗣同對于韓愈褒過于貶---除了堅持韓愈的君尊民卑是邪說,應該大加筆伐之外,從三個方面對韓愈作出了高度評價:第一,贊揚韓愈的氣節;第二,肯定韓愈對工商業的扶植;第三,認同韓愈對孔墨關系的認定。這印證了譚嗣同從政治方面或出于抵制君主專制的原因批判韓愈的立言宗旨,并且與對老子思想的全面否定呈現出巨大差異。
  
  除此之外,譚嗣同在其他場合還肯定韓愈對佛、老的批判,將韓愈與孔子、孟子和宋明理學家相提并論:“圣人言道,未有不依于器者。豈能遍執四百兆顛連無告之民,一一責以空言,強令正心乎?所謂垂空文以教后世,亦望后之人能舉其法以行其教,而空者不空耳。若但空文而已足,則前人之垂亦既夥矣。今之于教何如哉?孔子作《春秋》而亂臣賊子懼。并孔子之世,不乏亂臣賊子矣;后孔子之世,不乏亂臣賊子矣。孟子距楊、墨,而異端不絕于后世;韓昌黎辟佛、老,宋儒又辟佛,老,卒與昌黎、宋儒并存。無他,孔、孟、昌黎、宋儒不幸不得位行權,以施其正人心之法,徒恃口誅筆伐,以為千里金堤而不憂橫決,固不免為奸雄所竊笑。”[3](P208)
  
  與此同時,譚嗣同肯定韓愈的文學成就。韓愈被譽為唐宋八大家之首,譚嗣同對韓愈的詩文給予高度評價。譚嗣同專門對韓愈之詩予以關注,并將韓愈的《南山》《赴江陵途中寄贈王二十補闕李十一拾遺李二十六員外翰林三學士》《此日足可惜贈張籍》等詩作與杜甫的《北征》、白居易的《游悟真寺詩》相互比較,并且得出了如下結論:“宋人以杜之《北征》,匹韓之《南山》,紛紛軒輊,聞者惑焉。以實求之,二詩體興篇幅,各有不同,未當并論。夷岸于谷,雉鳴求牡,豈有當乎?杜之《北征》,可匹韓之《赴江陵》及《此日足可惜》等詩。韓之《南山》,惟白之《悟真寺》乃勁敵耳。”[5](P148)
  
  四、結論與討論
  
  不難發現,譚嗣同對老子、荀子和韓愈的批判有一個共同點,那就是:都秉持救亡圖存的宗旨,圍繞著三人的思想給中國社會造成的惡劣影響展開。這表明,譚嗣同認為,老子、荀子和韓愈對于中國近代社會的貧困衰微難辭其咎,對三人的批判主要基于政治原因和現實考慮,對三人其他方面的思想---如哲學內容則關注不多,這一點在老子那里表現得最為明顯和突出。這種情況至少說明了兩個問題:第一,從一個側面印證了譚嗣同的啟蒙思想以民主啟蒙、政治啟蒙為重心,對三綱的批判聚焦“君為臣綱”.這一理論側重既使譚嗣同與康有為對三綱的批判避開“君為臣綱”而側重“夫為妻綱”形成鮮明的對照,又決定了譚嗣同對為君權張目的荀子和韓愈的極力鞭撻。第二,拋開現實考量,在政治哲學領域之外,譚嗣同對老子、荀子和韓愈的思想持保留態度,特別是對于荀子、韓愈的思想基本上是肯定的。
  
  就荀子來說,譚嗣同對荀子天人關系的重視和荀子與王充哲學關系的彰顯可謂真知灼見,擁有不同于其他近代哲學家的獨特視角:康有為早年推崇荀子,對荀子思想的闡發從性惡論、修身、正名到“虛一而靜”無所不包,偏偏沒有提及譚嗣同關注的荀子“天人之際”方面的思想。此外,康有為密切關注荀子與漢唐哲學的關系,甚至指出董仲舒不傳孟子而只傳荀子,乃至于漢儒“不出荀學之一小支”.盡管如此,康有為并沒有關于荀子與王充關系的論述。更為重要的是,譚嗣同對荀子的這些思想是肯定的,而康有為對荀子與漢儒和宋儒關系的彰顯旨在強調荀子帶壞了漢儒和宋儒,是使孔子大道闇而不發的罪魁禍首。由此可見,即使將譚嗣同視為中國近代的倒荀派,他也不是倒荀派中的唯一成員,甚至不是言辭最激進、態度最決絕的成員。
  
  就韓愈來說,譚嗣同的態度與嚴復的全面否定迥然相異,即使與康有為對韓愈的態度評價相比也寬泛很多。康有為不否認韓愈之文的價值,卻由此指責韓愈以文害道,故而對作為思想家的韓愈只有批判而沒有肯定。眾所周知,韓愈是唐代大儒,以捍衛儒家立場為己任。針對佛教的傳法系統,韓愈創立了道統說。他寫道:“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。軻之死不得其傳焉。”(《原道》)從韓愈捍衛儒家的傳道統緒的角度說,譚嗣同肯定韓愈力辟佛、老是客觀的,更何況一篇《諫迎佛骨表》足以讓韓愈成為中國歷史上辟佛的斗士。無論韓愈力辟佛老還是力挺儒家都與康有為同調,按理說,康有為應該對韓愈大加贊揚。事實上康有為對韓愈的評價是負面的,認定韓愈與劉歆一樣罪不可赦。因此,與譚嗣同對待韓愈的全面、客觀相比,康有為對待韓愈的態度單一,以批判、抨擊為主,并且顯得情緒化和片面化。他之所以竭盡全力抨擊韓愈,理由是韓愈敗壞了孔子的微言大義,又給孔教造成了巨大的損失,否定了孔教是中國的國教---既敗壞了孔子的微言大義,又給孔教造成了巨大的損失。康有為認為韓愈在對孔學傳承譜系的勾勒中,冒言孔子之道傳給孟子之后,由于“軻之死不得其傳”.在康有為看來,韓愈的這個說法等于否認了董仲舒對孔子微言大義的發揮以及西漢董仲舒開辟的孔教一統天下的輝煌局面。董仲舒的公羊學傳承了孔子的微言大義,他開創的局面表明了孔教是中國的國教。無論外國人否認中國有宗教還是孔教是中國的國教,韓愈都難辭其咎。在康有為的眼中,韓愈的道統說在孔子的前面加上了堯、舜、禹、湯、文、武和周公。這樣一來,無論六經還是中國本土文化都不再歸功于孔子一人。結果孔子的地位急劇下降:由中國的教主、萬眾所歸的“神明圣王”降低為先師。據此,康有為指責韓愈既沒有正確認識孔子的教主身份和對于中國文化首屈一指的地位,也沒有厘清孔教的傳道系統,并且誤導、帶壞了后來的宋明諸儒。當然,韓愈的不可饒恕之處遠不止這些,韓愈還不能認清孔、墨是相互爭教的敵對關系,反倒胡說什么孔、墨互用。與康有為相比,譚嗣同對韓愈的肯定便是對他的人格、為人的贊賞,對韓愈孔、墨互用說的肯定更是與康有為的觀點截然相反。進而言之,譚嗣同與康有為對韓愈的不同評價表面上看是對韓愈觀點的認同與否,背后隱藏的則是對孔、墨關系的認識,與兩人對孔子之仁與墨子兼愛關系的認識一脈相承,歸根結底受制于兩人對孔子與墨子關系的認定。在這方面,譚嗣同贊同韓愈的孔、墨互用說其中隱藏的潛臺詞是,他推崇孔子,也推崇墨子,并且將墨子主張的兼愛視為仁。康有為對韓愈的孔、墨互用說大為光火,是因為他堅持孔子之仁與墨子之兼愛不可等量齊觀,正如孔子的地位永遠讓墨子無法企及一樣。
  
  議論至此,便不能不提學術界對譚嗣同的評價問題,其中的主流聲音是,譚嗣同對傳統文化持否定態度,甚至是全盤否定的。這種評價的立論根據,便是譚嗣同的那句人們耳熟能詳的名言:“二千年來之政,秦政也,皆大盜也;二千年來之學,荀學也,皆鄉愿也。”[1](P337)對于這句話,人們的理解往往盯住“秦政”“大盜”和“鄉愿”等字眼,忽視了至為重要的“二千年來”.如果譚嗣同認定中國的政與學都只有兩千年的歷史,那么,他做出如此判斷在邏輯上存在全面否定中國傳統文化的可能性;如果中國之政與學并非兩千年,那么,譚嗣同對兩千年來的否定則在邏輯上不足以有全盤否定的可能性。
  
  就譚嗣同做出大膽否定的“二千年來”而言,譚嗣同對中國人物的臧否道出了一個簡單的事實,他推崇的人物在數量上遠遠多于貶損的人物。除了對荀子和韓愈的亦褒亦貶之外,譚嗣同全面否定的人物僅限老子一人。更何況他推崇備至的王充、張載、黃宗羲和王夫之等人都是秦代以后的人物,此外還有被寫進《仁學》書目單的陶淵明、陸九淵和王守仁,加之未被寫進《仁學》書目單卻被肯定的人物更是不勝枚舉。
  
  由此聯想到對于六經的態度可以發現,譚嗣同屢屢從正面提及六經、四書并加以闡發,即使是對禮痛加抨擊,也沒有由此影響對《周禮》的熱情。譚嗣同提出的變法之路---復興三代以上的周公之法和孔子之學是對《周禮》的復歸,更是對周公、孔子等中學人物和六經等中國典籍的頂禮膜拜。事實上,譚嗣同抨擊荀子是否定三代以后的文化而不是否定全部傳統文化,這正如抨擊秦朝以來的暴政并不否定周公之政一樣。譚嗣同否定的只是假冒孔子之學,并且與秦之暴政沆瀣一氣而為君主專制辯護的荀學而不是三代后的所有文化。更為重要的是,譚嗣同對三代之前的文化是肯定的,尤其推崇周公之法和孔子之學。正因為如此,他批判傳統文化的初衷既不是拋棄傳統文化,也不是全盤西化,而是復歸古學。有鑒于此,譚嗣同不僅肯定三代以前之古學,而且認定它們與西方自然科學相合,乃至是西學之源。對此,他反復解釋說:
  
  又況西法之博大精深,周密微至,按之《周禮》,往往而合,蓋不徒工藝一端,足補《考工》而已。斯非圣人之道,中國亡之,猶賴西人以存者耶?說者謂周衰,疇人子弟相率而西,故西人得竊中國之余緒而精之,反以陵駕中國之上。此猶粗淺之論,未達夫性善之旨,與圣人之道之所以大也。同生于覆載之中,性無不同,即性無不善。彼即無中國之圣人,固不乏才士也。積千百年才士之思與力,其創制顯庸,卒能及夫中國之圣人,非性善而能然歟?又見圣人之道,果順天之陰隲,率人之自然,初非有意增損于其間,強萬物以所本無而涂附之,故闇合而懸同歟?就令如說者之言,西法皆原于中國,則中國尤亟宜效法之,以收回吾所固有而復于古矣。見飛蓬而作車,見蜘蛛而結網,一草一蟲,圣人猶制器尚象,師之以利用,況窮變通久,如西法之為圣人之道乎?不然,且日貧日弱,長為人役,圣人之道乃終亡矣。故嗣同以為變法圖治,正所以不忍盡棄圣人之道,思以衛而存之也。[2](P202)
  
  格致之理,雜見周、秦諸子,乍聆之似甚奇,其實至平至實,人人能知能行,且已知已行,習焉不察,日用之不覺耳。而迂儒睹諸凡機器不辨美惡,一詆以奇技淫巧。及見其果有實用也,則又仗義執言,別為一說曰“與民爭利”.當西人之創為機器,亦有持是說阻之者。[2](P218)
  
  可見,在肯定“西學中源”上,即使是對三代之后的傳統文化持否定態度的譚嗣同也不例外。他不僅認定三代之學特別是周公之法、孔子之學是正學,而且肯定三代之學無所不包,蘊涵精義,無論西方的自然科學還是政治、法律、禮儀規范都含納其中。基于這種理解,譚嗣同所講的變法雖然不排除效仿西方之意,但是,從根本上說卻不是以西法變法,而是抵制荀子對周公之法和孔子之學的假冒,恢復中國三代以上的古學和周公創立的古代之法。在這個意義上,他宣稱:“故夫法之當變,非謂變古法,直變去今之以非亂是、以偽亂真之法,蘄漸復于古耳。古法可考者,《六經》尚矣,而其至實之法,要莫詳于《周禮》。《周禮》,周公以之致太平而賓服四夷者也。……嗣同嘗嘆周公之法而在也,誰敢正目視中國,而蒙此普天之羞辱,至率九州含生之類以殉之也哉!……是周公之法,在秦時已蕩然無存,況秦以來二千余年,日朘月削,以迄今日。雖漢、唐之法,尚遠不逮,豈復有周公之法一毫哉?”[2](P200-201)
  
  上述顯示,譚嗣同一面對三代之后的文化展開批判,一面對三代之前的文化予以肯定;因此,不能簡單或片面地因為他對三代之后文化的否定---即便是把兩千年之學歸結為荀學、視為鄉愿之類的激烈抨擊而宣稱譚嗣同全面否定傳統文化。如果這樣,將在邏輯上犯以偏概全的錯誤。并且,譚嗣同對三代以后的文化并非全盤否定,在這方面,王充、張載、黃宗羲和王夫之等人被推崇便是明證。就譚嗣同批判的荀學皆鄉愿來說,也是在荀子為君主專制張目,與肇始于秦代的暴政相互勾結給中國造成的危害的維度上立論的。上述顯示,譚嗣同對荀子的思想有肯定,甚至有崇尚。更為重要的是,從動機和宗旨來說,譚嗣同不惟不否定中國本土文化,反而對之推崇有加。因此,他批判老子、荀子和韓愈的思想,是為了更好地傳承中國本土文化。就反對三代之后是為了推崇三代之前的文化而言,譚嗣同的做法與其他近代哲學家在對中國本土文化的審視中將關注的焦點投向先秦諸子的立言宗旨別無二致,歸根結底是為了從源頭處正本清源,在為中華民族尋找統一的文化象征和精神家園的同時,面對新的歷史背景和文化語境對中國本土文化重新予以解讀,推動傳統文化的內容創新和轉換。在這方面,譚嗣同的“西學中源”說更加突出了弘揚國學的立言宗旨,他批判三綱五倫的激進態度以及對荀子大膽否定不僅不能視為對傳統文化的否定,反而應該視為以國學救亡圖存的表現。這正是近代哲學家的共同愿望和相同做法。需要澄清的是,譚嗣同是中國近代最激進的啟蒙思想家,無論最先對五倫展開批判還是對“君為臣綱”的大膽否定都證明了這一點。
  
  參考文獻:
  
  [1]仁學。譚嗣同全集[M].中華書局,1998.
  [2]思緯氤氳臺短書·報貝元徵[M].譚嗣同全集,中華書局,1998.
  [3]思緯氤氳臺短書·報貝元徵[M].譚嗣同全集,中華書局,1998.
  [4]致唐才常二。譚嗣同全集[M].中華書局,1998.
  [5]石菊影廬筆識·學篇。譚嗣同全集[M].中華書局,1998.